L’ordine mondiale cinese di Jiang Shigong

Vincent Garton

La presenza del potere cinese è ovunque, ma i motivi che la determinano sono a malapena compresi. La percezione del relativo declino e stagnazione dell’Occidente ha provocato un crescente interesse per il “Modello Pechino”, ma la dissonanza tra quanto si pensa in Occidente della Cina e il modo in cui gli intellettuali cinesi percepiscono sé stessi resta più profonda che mai. Questo è vero non solo tra i critici della Cina, che la considerano un concorrente ideologico o una minaccia totalitaria, ma anche tra le più diverse correnti di pensiero, sia di sinistra che di destra, che, senza distinzioni, usano la Cina come una tela per le proprie ambizioni politiche: una fonte di speranza, di ansia o semplicemente un’opportunità estetica.

Durante l’era delle riforme divenne senso comune giustificare questa carenza di attenzione affermando che i cinesi sarebbero sostanzialmente pragmatici e non ideologici, oppure sottolineando la vuotezza e irrilevanza degli slogan ufficiali del tipo “socialismo con caratteristiche cinesi”. Oggi, invece, trova luce una nuova tendenza volta ad interpretare queste stesse etichette sulla base delle diverse aspirazioni degli osservatori occidentali. Alcuni socialisti, ad esempio, cercano nell’attuale economia politica cinese un’alternativa radicale al sistema capitalista, ignorando che l’attuale posizione teorica del partito comunista cinese in realtà rivendica una stretta connessione non-binaria tra socialismo e capitalismo, che va ben oltre le etichette “dogmatiche” di “socialismo” e “capitalismo” e che riconosce il ruolo fondamentale rivestito in Cina dalle “logiche capitalistiche”.

Il teorico del partito Ye Xianming, ad esempio, ha ripudiato specificamente il filone teorico postcolonialista, sviluppatasi in Occidente, che presuppone l’esistenza di una via orientale allo sviluppo, autonoma, separata e persino antecedente rispetto a quella capitalistica: “socialismo con caratteristiche cinesi”, secondo Ye, significa, invece, una logica avanzata e regolata del capitale, uno sviluppo particolare di un processo universale. Gli scritti di Ye, tuttavia, non hanno raggiunto l’Occidente.

Vi sono importanti eccezioni a questa carenza conoscitiva. Uno dei tentativi più utili e approfonditi di interagire con la filosofia politica cinese contemporanea è costituito dal progetto Reading the China Dream, che ha curato la pubblicazione di numerose traduzioni di scritti di importanti intellettuali cinesi. Tale progetto ha il merito di aver fatto luce su importanti tendenze del pensiero politico cinese scarsamente conosciute in Occidente, incluso l’integralismo confuciano di Jiang Qing e la teoria del potere statale di Jiang Shigong. Tuttavia, anche in questo caso, si continua a percepire una persistente asimmetria tra il punto di vista occidentale e la realtà intellettuale cinese, che si manifesta nella sproporzionata (e favorevole) attenzione che il progetto riserva agli intellettuali cinesi di matrice liberale […].

Jiang Shigong è un professore di diritto costituzionale distintosi come uno dei principali critici cinesi del liberalismo. Ha contribuito direttamente al processo decisionale del governo centrale, in particolare sulla questione di Hong Kong, e ha elaborato una delle più autorevoli interpretazioni del pensiero di Xi Jinping. Approfondire l’elaborazione teorica di intellettuali come Jiang può dunque offrirci un importante correttivo alle sproporzionate attenzioni che gli occidentali riversano nei confronti della stella cadente del liberalismo cinese.

[…] Il pensiero di Jiang Shigong è degno di considerazione non solo per conoscere da vicino la politica cinese o il possibile futuro che esso prospetta per una Cina politicamente e intellettualmente indipendente dall’ordine mondiale occidentale, ma anche in quanto solleva questioni sistematicamente trascurate dal pensiero politico occidentale contemporaneo.

Jiang Shigong ha una reputazione controversa tra coloro che lo conoscono in Occidente. Meglio noto come divulgatore di Carl Schmitt e, più recentemente, anche della teoria politica cinese sotto Xi Jinping, è stato accusato di “abbracciare il maoismo, il quasi-fascismo e l’imperialismo” di essere un “neo-maoista”, di voler restaurare il Legalismo (1) e di agire come la “mano nera” a Hong Kong. Sebbene Jiang ami le citazioni provocatorie, questa reputazione non rende giustizia al suo pensiero, che ha invece natura sistematica, sebbene non liberale.

La teoria costituzionale di Jiang si basa essenzialmente sulla semplice osservazione che una costituzione non può essere sottratta al suo reale contesto politico. Le norme costituzionali, come Schmitt sostenne contro Hans Kelsen, non possono difendersi da sole di fronte a una forza politica a loro ostile, così come la libertà non può difendersi facendo appello a sé stessa. Osservando la rivoluzione arancione ucraina del 2004 all’inizio della sua carriera, Jiang vide un go-verno irretito nella paralisi politica mentre tentava di affrontare, con metodi liberali di negozia-zione e confronto, un’opposizione che, dal suo canto, rifiutava le norme costituzionali. Si trattava dunque di un governo che aveva perso consapevolezza della propria sovranità, ovvero del fatto che in un momento di straordinaria crisi, le decisioni politiche debbono obbedire “alla volontà di Dio, non alla costituzione”.

Proprio partendo dall’assunto schmittiano secondo cui la costituzione dipende dalla sovranità, Jiang ha articolato la teoria di una costituzione cinese non scritta, espressa sommariamente in un articolo del 2009 intitolato “Costituzioni scritte e non scritte”, laddove sostiene che il moderno stato cinese è stato fondato da una rivoluzione popolare che ha istituito la dittatura sovrana del partito comunista. È il fatto storico non scritto di questa dittatura, e non il documen-to scritto noto come costituzione dello stato, che struttura l’intera costituzione cinese ed incarna la continuità dello stato cinese attraverso tre successive costituzioni scritte – indipendente-mente dal fatto che la si consideri una dittatura “assoluta” o una dittatura “costituzionale” soggetta a determinate limitazioni scritte. Quando i rapporti tra partito e stato vengono messi in discussione, come nello “sfortunato” conflitto tra Mao e il presidente dello stato Liu Shaoqi negli anni ’60, è il partito, non lo stato, che si rivela come il vero detentore del potere decisivo sulla vita e la morte.

Le correnti positiviste e liberali del riformismo costituzionale cinese che negli anni 2000 avevano guadagnato posizioni sono restate ingabbiate all’interno della loro ossessione formalista dell’autonomia dei “fatti” rispetto alle “norme”. Senza in tal modo riuscire ad andare oltre il testo scritto della costituzione per comprendere le più importanti norme sostanziali stabilite dalla costituzione non scritta della dittatura del partito. Per Jiang, il partito comunista e l’organo supremo dello stato, il Congresso nazionale del popolo (NPC), costituiscono i due corpi del popolo analoghi ai “due corpi del re” descritti, con riferimento alla legge inglese, da Ernst Kantorowicz: quello legalmente costituito, l’NPC, è limitato e contingente; il partito è assoluto. Che l’NPC rivesta il ruolo di “passacarte” è parte del disegno complessivo. Il partito può invocare oppure fare a meno della costituzione scritta in base alle proprie esigenze. Lo stato, invece, non può esistere senza il partito.

[…] L’enfasi sulla sovranità e sulla leadership va oltre la mera affermazione del dispotismo di partito. Se c’è un “sentiero nascosto” da scoprire nella filosofia politica di Jiang, esso risiede nel modo in cui viene argomentato il problema dello spazio politico. È, infatti, proprio questo tema a rappresentare, nel suo “Costituzioni scritte e non scritte”, uno dei principali elementi costitutivi della “costituzione non scritta” cinese: il rapporto tra l’ampio controllo del governo centrale e la ricca varietà di localismi compresi nel vasto spazio cinese.

Per Jiang, questo rapporto si incarna in primo luogo nella dottrina delle “iniziative da due fonti”, una norma “non scritta” derivata da Mao e sviluppata successivamente da Deng Xiaoping e Jiang Zemin. Secondo questa dottrina, il processo decisionale in Cina deve procedere non semplicemente secondo i dettami burocratici imposti dall’alto, ma attraverso l’interazione tra l’iniziativa dall’alto del governo centrale e quella dal basso proveniente dai vari strati del governo locale. Come dice Mao in “Sulle dieci relazioni principali”, “le province, le municipalità, i comuni, le prefetture, le contee, i distretti e i comuni dovrebbero tutti godere della propria indipendenza e dei propri diritti e dovrebbero lottare per loro”.

Lo scopo di questa dottrina è la conservazione dell’eterogeneità. È, ovviamente, uno dei segreti più noti della teoria politica che il liberalismo occidentale è contrario all’eterogeneità dei sistemi politici. In Occidente, sono in gran parte i critici del liberalismo ad aver tentato di concettualizzare degli strumenti volti a preservare e promuovere l’eterogeneità politica, senza peraltro riuscire a risolvere in modo soddisfacente la questione della sua distribuzione spaziale. L’attuale dibattito in occidente su alcune questioni, quali le residenze marittime, le città-stato tipo Singapore, le città-charter, il secessionismo e così via, si è infatti limitato al tema della diversificazione dei diritti sociali sulla base delle differenti unità spaziali, senza però affrontare la questione più importante il tipo di impostazione complessiva che possa consentire la coesistenza di queste unità. La rilevanza che Jiang Shigong assegna alla leadership globale del parti-to è proprio finalizzata, almeno in parte, a fornire una cornice, un meccanismo in grado di supportare, coordinare e integrare i differenti modelli.

Jiang, nel suo libro “La Cina di Hong Kong”, si sofferma a lungo sulla questione trattandola nel contesto della storia degli imperi dell’Asia orientale. Lo storico impero cinese, precisa, era strutturato secondo una “modalità di associazione differenziale” confuciana che sussisteva accanto alla struttura legalista altamente centralizzata di contee e prefetture. Per Jiang questo sistema era in aperta contraddizione rispetto alle divisioni insormontabili tra ruoli politici che caratterizzavano i sistemi occidentali […]. Le relazioni politiche e i ruoli nel sistema cinese erano plastici […]. L’impero cinese non era “universale e omogeneo”, ma sostenuto invece dal “perseguimento di una convivenza pacifica nel rispetto delle differenze”.

L’importanza storica del modello “un paese, due sistemi” trae linfa proprio dal moderno risveglio di questa tradizione. L’appello, che fu espresso da Deng Xiaoping, per un decentramento conforme alle particolari condizioni storiche, non consisteva in una mera dichiarazione di opportunismo politico: la storia stessa è la vera “fonte di legittimità politica” e l’applicazione di nuovi modelli in condizioni infinitamente eterogenee è l’essenza stessa di un governo che si estenda su ampi spazi. In definitiva, “tempo e storia” sono “Dio”. Un grande ordine politico deve fungere da scenario per lo sviluppo di modelli locali, che, a loro volta, non possono esistere al di fuori del contesto fornito da questo stesso ordine politico. Questa è la forza saliente dell’impero: non l’istituzione di un’unità totale, ma la possibilità dell’eterogeneità all’interno di un grande spazio.

Su una scala più ampia, è questo quadro che spiega l’attenzione di Jiang, espressa in un più recente articolo, sulla possibile realizzazione di un “impero mondiale 2.0”. Attingendo da teorici geopolitici come Halford Mackinder, Jiang sostiene che la storia della civiltà è un’interazione dialettica tra la forma eterogenea dell’impero e lo stato omogeneizzante. Fino all’era coloniale, le principali civiltà del mondo avevano trovato la loro massima espressione negli imperi regionali tradizionali: la Cina in Estremo Oriente, il Califfato in Medio Oriente e l’impero cristiano in Occidente. L’emergere del colonialismo ha poi diviso i resti dell’impero cristiano medievale in nuovi imperi in competizione non solo in ambito continentale ma sull’intero pianeta, portando così gli stati europei ad una posizione di immensa superiorità materiale su tutti gli imperi regionali tradizionali.

La dottrina della sovranità nazionale – il tradizionale segno distintivo della moderna teoria occidentale dello stato – è emersa ai margini della competizione tra gli imperi mondiali europei, generata dai loro conflitti distruttivi e poi rifluita proprio al cuore dell’Europa. L’Impero precede il moderno stato-nazione non solo storicamente ma anche logicamente, e gli stati sovrani del mondo contemporaneo sono comprensibili solo come parti mobili del singolo impero mondiale che ha trionfato in questa lotta coloniale: vale a dire, l’impero americano, la cui vittoria sul progetto sovietico alla fine della guerra fredda ha rappresentato il prevalere di un particola-re modello di impero mondiale marittimo e commerciale sulla sua alternativa terrestre, etico-spirituale. Questo impero mondiale ora include la stessa Cina: anche “la Cina e la Russia” “sono situate all’interno del sistema guidato dagli americani”. Nessun paese può esistere al di fuori di esso: contro l’impero è concepibile solo ribellarsi dall’interno.

Anche qui, l’attenzione di Jiang è concentrata sul problema dello spazio politico, della “logica interna di entità politiche di grandi dimensioni”. L’impero rappresenta il bilanciamento della logica centrifuga delle diversità contro il motore omogeneizzante dello stato centrale. Nei tradizionali imperi regionali questa contraddizione veniva risolta attraverso un lento processo di assimilazione culturale e burocratica. Nei moderni imperi coloniali, al contrario, questo tipo di soluzione era preclusa dallo status perpetuo di aree di sfruttamento delle regioni colonizzate escluse dalla partecipazione al governo centrale. Il sorgere di un vero e proprio impero mondiale ha riportato il problema alle sue origini. L’impero mondiale deve essere infatti in grado di fornire un meccanismo di coordinamento su scala planetaria, facilitando al contempo la coesistenza e la competizione produttiva tra modalità di organizzazione politica molto differenti tra loro. L’impero mondiale liberale guidato dagli americani sta fallendo in questo delicato compito – e quindi, sostiene Jiang, sarà compito della Cina, in quanto forza dissidente all’interno dell’attuale impero, contribuire alla costruzione di un nuovo modello capace di far coesistere le diverse istanze.

Considerato l’orientamento antiliberale delle posizioni di Jiang, può sembrare sorprendente che egli sia affascinato, quasi ossessionato, dalla questione di Hong Kong. Tuttavia, tale particolare attenzione si spiega nel contesto della questione “imperiale” dello spazio, attorno alla quale ruota il suo pensiero politico. […] Se sia gli occidentali ostili che il più irriflessivo dei nazionalisti cinesi vedono in Hong Kong il declino di una città recalcitrante e sempre più irrilevante, intrappolata nel suo passato coloniale, nell’opera di Jiang il problema Hong Kong è invece esaminato da un’opposta prospettiva. Hong Kong diventa il problema principale che la politica cinese è chiamata a risolvere. L’esistenza e il mantenimento della Regione Amministrativa Speciale di Hong Kong sono il banco di prova della capacità dei cinesi di sperimentare un ordine che possa efficacemente coordinare sistemi multipli e opposti.

Hong Kong, per Jiang, è il “fulcro su cui far leva sul mondo occidentale”. Inoltre […] il rapporto tra Hong Kong e il governo centrale cinese è il modello per un futuro nomos della terra: “gestire la questione di Hong Kong non significa semplicemente gestire i problemi di Hong Kong, bensì vuol dire affrontare il rinnovamento della stessa civiltà cinese”. Non è il frutto di un errore, continua Jiang, che nello slogan “un paese, due sistemi” si dica “un paese” piuttosto che “uno stato”. Questo “paese” non è infatti uno stato-nazione, ma un più ampio ordine politico-imperiale, che ripercorre i “confini di un antico impero”. Un paese, n sistemi.

Per questa ragione, l’”assurdo” abisso identitario creatosi tra gli abitanti di Hong Kong e gli altri cinesi è per Jiang “la pagina più triste della tragica storia moderna della Cina”. Dal 2019, le rivolte di Hong Kong sembrano minacciare, ancor prima che possa avere inizio, la ricostruzione, a guida cinese, di un possibile ordine mondiale. In questo contesto di tensione, Jiang mette dunque in guardia contro coloro che interpretano l’attuale conflitto con Hong Kong come una lotta tra i sistemi materiali concorrenti del capitalismo e del socialismo. Egli invece sottolinea il carattere ideologico e culturale “postmoderno” del conflitto e la necessità che il governo centrale cinese proceda con circospezione. Il problema principale non è, in realtà, la contraddizione tra modelli di sviluppo […].

Questa è la contraddizione che si trova ad affrontare il modello politico sperimentale di Jiang: essere capaci di coordinare e selezionare efficacemente tra modelli di sviluppo in competizione tra loro, evitando allo stesso tempo il rischio di venire irretiti nelle loro aspirazioni culturali “postmoderne”. Proprio come lo sviluppo della società è spinto dalle sue contraddizioni, lo sviluppo dell’”impero mondiale” può procedere solo sulla base delle differenze, non sulla loro risoluzione, bensì sul loro proficuo mantenimento. La capacità della costituzione cinese non scritta di far fronte all’emergere delle rivendicazioni identitarie di Hong Kong è in qualche modo un test decisivo sulla realizzabilità di questo modello su scala più ampia.

Non c’è nulla di nuovo, neppure per gli occidentali, nell’idea che nella Cina moderna vi sia qualcosa di radicalmente diverso e nuovo rispetto all’inventario concettuale dell’Occidente. Il filosofo italiano Ugo Spirito […] scrisse un opuscolo largamente dimenticato intitolato “Comunismo russo e comunismo cinese”. Dopo aver visitato sia l’Unione Sovietica alla fine del dominio di Stalin che la Repubblica popolare cinese negli anni ’60, sostenne che il maoismo aveva trasceso il pregiudizio materialista insito nel marxismo. Laddove i comunisti occidentali si occupavano solo di questioni economiche e avevano ridotto la buona vita alla promozione del tenore di vita degli individui, la Cina aveva stabilito una vera unità organica, un sistema in cui non esiste nulla di individuale che sia alienato dal collettivo, uno stato totale radicato, malgrado le contrarietà di Mao, nell’eredità originaria del confucianesimo.

Trent’anni dopo, alcuni commentatori occidentali rilevarono che in Estremo Oriente questa sorta di destino collettivo andava disgregandosi sotto la spinta del capitalismo e delle cosiddette zone speciali economiche: in sostanza, si stava avverando l’esatto contrario rispetto ai sogni di unità hegeliana che avevano attratto l’interesse di intellettuali come Spirito. La Cina veniva dunque vista come l’epicentro della deregolamentazione planetaria, che liberava l’Occidente dai sensi di colpa e dalla cattiva coscienza. La Cina diventava così materialista e ciò non era considerato negativamente.

Queste due visioni riflettono attraverso i loro prismi culturali dei momenti particolari del corso dello sviluppo moderno cinese, proiettando le immagini contrastanti della Cina nell’epoca del maoismo e in quella della sua riforma. Così come Xi Jinping ha tentato di sintetizzare e risolvere questi due momenti secondo la narrazione storica proposta dalla leadership del partito, allo stesso modo, nel pensiero di Jiang sono entrambi presenti: sia il superamento del comunismo in un tutto organico e spirituale, quanto lo sviluppo sperimentale delle forze produttive. Ciò che distingue il suo pensiero, tuttavia, è l’uso che fa di queste prospettive nell’affrontare la questione dello spazio politico, alla ricerca di un sistema di leadership globale che promuova e preservi una forte organizzazione nell’ambito di un vasto contesto politico.

Comunque sia, è certo un errore leggere Jiang come se si trattasse di un propagandista dell’immagine che la Cina ha di sé stessa. La Cina deve affrontare, come d’altronde il resto del mondo, la prospettiva di una stagnazione di durata imprevedibile, un orizzonte grigio che avanza frustrando qualsiasi speranza di una nuova politica. L’idea formulata da Jiang di una Tianxia(2) a raggiera che possa costituire la forza e la cornice per nuove sperimentazioni, rappresenta, in un siffatto contesto, un’istanza critica, che consiste nel voler assicurare la continua-zione dello sviluppo tecnico e sociale, nonché l’elaborazione di nuove forme politiche, utilizzando le contraddizioni sociali come motore per la costruzione di nuove prospettive.

Il lavoro di Jiang è stato interpretato come una sorta di panegirico trionfalista finalizzato al rilancio del potere cinese e alla legittimazione delle politiche del partito. In realtà, le tesi di Jiang sono ben lungi dal trionfalismo. Egli, al contrario, è fortemente critico verso lo stato delle cose, attualmente ancora ben al di sotto rispetto agli obiettivi da lui stesso auspicati; critica che estende d’altronde all’intero impero mondiale. Il riordino di questa realtà rappresenta un’impresa di dimensioni planetarie che richiederà l’esercizio di una “volontà costante e terribile” oltre i limiti dell’attuale politica cinese – un’impresa che la Cina peraltro potrà catalizzare, ma non certo completare da sola.

(1) Il Legalismo è una corrente tradizionale del pensiero cinese che si può approssimativamente identificare con il realismo politico di stampo europeo. 

(2) Il Tianxia è un’antica espressione cinese traducibile come «quello che sta sotto il cielo». Si tratterebbe di una unificante «teoria del mondo». Come riporta Renata Pisu su Il Manifesto del 5 settembre 2019 (“Tianxia, spazio senza tempo”), Jiang Shigong, interpretando l’era di Xi Jinping, sostiene che «il comunismo non sarà mai quello che era all’epoca di Mao, un qualcosa che doveva assumere una forma sociale reale qui e ora, ma è invece la fede e il supremo ideale del partito […] il comunismo non è soltanto una bella vita futura ma è anche soprattutto la condizione spirituale dei membri del partito nella pratica della vita politica […] nel contesto della tradizione culturale cinese, la comprensione di questo supremo ideale non è più quella di Marx il cui pensiero dipendeva dalla tradizione teorica occidentale […] ma è intimamente legato alla Grande Unione del Tianxia della tradizione culturale cinese».

(articolo pubblicato il 5 febbraio 2020 su “Palladium” https://palladiummag.com/2020/02/05/jiang-shigongs-vision-of-a-new-chinese-world-order/)